Sunday, April 9, 2017

“El Kelsen que no nos enseñaron” (Insumos para una herejía)

“El Kelsen que no nos enseñaron”
(Insumos para una herejía)


En alguna oportunidad leí que sobre los “clásicos” del pensamiento recaía una fulminante maldición: “ser autores de los que todo el mundo habla, pero que, naturalmente, nadie lee”… Kelsen es sin duda alguna uno de los autores sobre el que más ha recaído la mencionada paradoja. Si bien su pensamiento irradia el sentido común de todo operador jurídico, su obra es realmente poco estudiada. Sus posturas son reiteradas constantemente, pero pocas veces son analizadas con bastante rigurosidad y dedicación. Ahora bien, indistintamente de que su teoría no sea harto estudiada, es indiscutible que en Kelsen se soportan los cimientos más inamovibles de la dogmática jurídica tradicional; a él le debemos por ejemplo la famosa teoría de la “pirámide normativa”, le debemos los pilares de la “Ciencia Jurídica” y, por si fuera poco, el estudio de las normas como un sistema “coherente” y “lógico”. Pero, ¿qué pasaría si en Kelsen pudiésemos encontrar un discurso intelectual que impugnara esa la lógica jurídica tradicional? ¿Qué pasaría si en Kelsen se pudiesen encontrar insumos para una herejía de la dogmática jurídica? Veamos.


Si pudiéramos distinguir dos de sus aportes más esenciales a la Teoría del Derecho, podríamos hablar de dos en particular: la teoría de la validez normativa y la teoría sobre la Norma Fundamental. De acuerdo con Kelsen, la validez de una norma es su específica forma de existencia. Una norma vale en el entendido de que: a) haya sido producida por alguien autorizado para su promulgación y b) se haya emitido conforme al procedimiento previsto en otra norma denominada “superior” (Correas, 1992, pág. 55). No sin antes olvidar que la validez de la norma se conecta con dos elementos cruciales: su eficacia y su eficiencia. Una Ley válida busca ambas cosas, busca que los destinatarios de la norma cumplan sus disposiciones (efectividad) y busca que las normas cumplan su objetivo delimitado (eficacia) (Ídem, pág. 85).

De igual forma, las normas pueden constituirse en un sistema normativo en la medida de que, de acuerdo con Kelsen, estén cimentadas sobre la base de una Norma Fundamental: una Grund-norm. Este aspecto es decisivo en la formación del pensamiento jurídico tradicional: la “Norma Fundamental” es la base sobre la cual se erige un sistema normativo lógico al cual hay que obedecer.    

Sin embargo, algo que se nos escapa de la Teoría de Kelsen es que, como toda teoría, es una teoría dinámica y cambiante. En medio de sus innumerables debates intelectuales, el pensador europeo se preguntó constantemente por la naturaleza de la Norma Fundamental; que no era otra cosa que inquietarse por lo siguiente: ¿por qué los seres humanos obedecemos al sistema jurídico? Después de eludir la respuesta, o emplazar a otras disciplinas (como la psicología) para que la resolvieran, Kelsen, en sus años crepusculares, redactó un ensayo titulado “La Función de la Constitución (2010[1964]). En dicho texto, el jurista praguense sostuvo varias afirmaciones que, sin lugar a duda, significarían un quiebre epistemológico en su desarrollo intelectual.

En primer lugar, reafirmó su tesis sobre la existencia de una relación piramidal entre normas superiores y normas inferiores (su teoría de la validez normativa). No obstante, recalco que esa relación piramidal no podía suponer necesariamente una “coincidencia de contenido”. Es decir, si bien cada norma inferior era “interpretación” de su superior (algo que emanaba de la propia idea de la validez), toda interpretación no definida “a priori” por la norma superior, daba paso a la ocurrencia de un acto político, es decir, a una decisión política de parte del operador jurídico. Por lo tanto, el meollo sobre la validez y la eficacia, también debía ser el meollo sobre la obediencia de decisiones políticas que se sustentaban bajo el sistema normativo. Ciertamente, si podemos extraer una lección de Kelsen hasta este punto, sería que la pirámide no está al margen de los contenidos. La pirámide aboga para que: por un lado, la autoridad que emite el contenido sea aceptada en el sentido común del destinatario y, por el otro lado, para que los contenidos normativos sean obedecidos y efectivamente cumplidos. Ahora bien, dicha lógica solo puede ser sustentada por la existencia de un punto de origen, por una Norma Fundamental que de rienda al sistema normativo. ¿Qué dice Kelsen al respecto?   

Al indagar sobre la naturaleza de la Norma Fundamental, el autor confiesa en 1964 que no puede seguir cometiendo un error que ha sido sistemático en su obra. El error de pensar dicha Norma como “hipótesis” (suposición científica sobre la realidad), como un simple acto del pensamiento jurídico. Y, una vez reconoce la falla, sentencia lo siguiente: “se puede hacer frente a esta objeción solamente reconociendo que junto a la norma básica pensada también debe ser pensada una autoridad imaginaria, cuyo acto de voluntad –fingido- encuentra su sentido en la norma básica” (2010[1964], pág. 155). En este punto la ruptura es bastante pronunciada. Kelsen, sin ningún tapujo, plantea que la Norma Fundamental (Grund-norm) ¡es una ficción!

Por tanto, si en vez de ser hipótesis, es ficción, la base fundante de todo poder jurídico legítimo se pone en entre dicho. Y, por si fuera poco, la pregunta sobre a quién hay que obedecer y cómo hay que hacerlo, pasa a ser entonces un litigio de la ideología política, no de lo puramente jurídico. El derecho y lo político se reconcilian nuevamente.

¿Pero cómo es posible que una ficción pueda ser Norma Fundamental? ¿De qué manera es posible tal disparate?  Lo central aquí, es que Kelsen plantea algo extremadamente importante. No puede entenderse el porqué de la ficción sin antes entender el porqué de la validez. La validez garantiza el cumplimiento de lo normado, y el cumplimiento de lo normado garantiza la consumación de un proyecto de sociedad, el cual, evidentemente, es un proyecto político de sociedad.

Veamos lo que nos dice Kelsen frente a esto:

“El objetivo del pensamiento en el caso de la norma básica es: fundamentar la validez de normas que configuran un orden moral o legal positivo,  o sea, interpretar el sentido subjetivo de los actos que establecen estas normas como su sentido objetivo; pero esto significa: interpretarlas como normas válidas y a los actos como normativos. Esta meta se alcanza únicamente por medio de una  ficción” (2010[1964], pág. 156).

Aquí es donde política y derecho se conjugan en un proceso de construcción de hegemonía (entendida como proceso de dirección). Hegemonía que, ciertamente, involucra intereses concretos de grupos sociales específicos. En fin, la lectura heterodoxa de un Kelsen maduro, debe reconocer este aporte esencial. La pirámide normativa busca afianzar procesos de dirección social. El Derecho Positivo es enteramente político. Lo que Kelsen transmite en 1964 impugna lo esencial del statu quo: que los procesos jurídicos que se muestran y se enseñan como “objetivos” son enteramente “subjetivos”. Lo que fenoménicamente se construye en un halo de generalidad, es en esencia un constructo de intereses particulares.

¿Por qué entonces no se enseña este Kelsen? Sencillo; porque el escenario cúspide de la reproducción de las “ficciones fundadoras” son las Facultades de Derecho. Aquí es donde se garantiza que el derecho se interprete conforme a los procesos de dirección deseados (Correas, 1992, pág. 89). El rol de los juristas debe ensancharse en esta lógica reproductora: no se trata de desbaratar las ficciones, sino de reforzarlas y reproducirlas.

Es por ello que la crítica jurídica debe entonces situarse en medio de esta discusión: ¿reproducción o ruptura? Pero para eso, hay que hacer lo que los mediocres reproductores no hacen, leer a Kelsen y encontrar insumos para sembrar herejías.      

Bibliografía

Correas, O. (1992). Kelsen y Gramsci o de la Eficacia como signo de Hegemonía. Obtenido de Biblioteca Jurídica Virtual - UNAM: https://revistas-colaboracion.juridicas.unam.mx/index.php/critica-juridica/article/viewFile/3025/2826
Kelsen, H. (2010[1964]). La Función de la Constitución. Revista Electrónica del Instituto de Investigaciones "Ambrosio L. Gioja" - Año IV, Número 5, 150-157.


Por. Juan Felipe González Jácome

Wednesday, December 14, 2016

El "populismo de izquierda"

El "populismo de izquierda"

El pasado jueves 8 de diciembre, el periódico El Tiempo publicó un artículo de José Ángel Hernández titulado “El auge de los populismos” [i] . En dicho artículo, el autor (quien es el director del Departamento de Historia de la Universidad Sergio Arboleda) delimitó una serie de críticas aparentemente demoledoras del fenómeno populista, las cuales tenían por base la supuesta defensa de la democracia, de las instituciones liberales y del sistema político y económico dominante. Ahora bien, traigo a colación este artículo, porque si se detienen en su lectura, podrán encontrar la síntesis de los argumentos utilizados por la clase política tradicional para desacreditar cualquier forma de alternativa política (incluida, por supuesto, la de la izquierda). A partir de la simple y llana categoría de “populismo” (con su correspondiente “caricaturización”) la llamada centro-derecha pretende liquidar un debate político de fondo: la crisis de la sociedad capitalista. Es por esto que a continuación plantearé una serie de proposiciones que permitan impugnar las opiniones de Hernández y, de esa manera, complejizar esta rica discusión.

En principio, uno de los puntos críticos de la intervención de Hernández, radica en su intención de hallar “elementos programáticos” generales del populismo. Para cumplir con la tarea, propone que el populismo se caracteriza por:

a) el odio a la libertad individual, 
b) la idolatría del Estado y 
c) la obsesión igualitaria. 

A partir de esto, el autor busca señalar que el populismo implica, per se, una forma detestable de régimen político. No obstante, en relación con esto, pienso que debemos aclarar algo esencial, y es que el populismo no es un proyecto de gobierno, ni mucho menos, una forma de definir un régimen político. En palabras de Laclau, el populismo lo podríamos definir más bien como una “forma de hacer política” o, para ser más ambiciosos, como “una lógica de construir lo político”. Por ello, la noción de populismo da cuenta de la manera en que un sujeto político (individual o colectivo) logra apelar a la realidad social de “la gente del común” para posibilitar la emergencia de un proyecto político en específico. En síntesis, aquí encontramos el primer error conceptual: el populismo no es un programa de gobierno, ¡el populismo es una forma de hacer política!


Por otro lado, el autor se escandaliza de que los populistas “dividan la sociedad en dos bandos antagónicos”; que se delimiten posiciones disímiles de enunciación política. Pues bien, ante esto Hernández se ha maravillado con el árbol, perdiendo de vista el bosque. En realidad, la particularidad del “populismo” no es que delimite un “ellos” y un “nosotros” (que “divida”), ya que si nos fijamos bien, absolutamente toda apuesta política lleva aparejada una forma de “dicotomización” del espacio político. Todas las colectividades políticas, desde las derechas, hasta las izquierdas, definen una “interioridad” y una “exterioridad” para disputarse la política. A diferencia de lo anterior, el aspecto “excepcional” del populismo, es que pone de presente que en momentos históricos de crisis, descontentos, inconformidades y desesperanzas, es donde más se deben encontrar lazos orgánicos con el “pueblo” (sin entrar a discutir los alcances y limitaciones de esta categoría). En consecuencia, aquí deviene el segundo error conceptual: toda forma de acción política lleva aparejada una forma de polarización del espectro político, lo particular u excepcional en el populismo, es que la manera de polarizar-dicotomizar dicho espectro se soporta en una relación orgánica con la gente del común.

Finalmente, José Ángel Hernández apela al descrédito político sentenciando que el populismo cercena la democracia y pone en peligro el continuum de la aclamada “tradición liberal”. Detengámonos un momento en esta opinión… A mi modo de ver, para juzgar al populismo (como lógica de construcción de lo político) se deben tener en cuenta dos criterios esenciales, a saber: 

1) la manera como la colectividad política apela al “pueblo” y 
2) el objetivo que dicha colectividad política persigue a partir de esa relación orgánica con las masas. 

En esta parte, es donde ciertos analistas políticos (incluido Hernández) han cometido el error imperdonable de equiparar a la izquierda “populista” con la derecha fascista. Como lo señalamos hace un momento, el populismo es la manera en que, en un momento de crisis económica, social, cultural e institucional, se logra apelar al “pueblo” (como actor colectivo) para que juegue un papel importante en la construcción de cambios que logren ser progresivos en materia de derechos, garantías y demandas sociales. Por tanto, la lógica populista es la lógica en virtud de la cual no solamente se incluye a la gente en la discusión política, sino también, la manera en que dicha inclusión propicia que se eleve la capacidad de decisión política de la propia gente. De ahí que Chantal Mouffe no vacile en expresar que el populismo es la única manera de salvar a la democracia, ya que a través de su prisma se aprecia al “pueblo” como un auténtico actor político colectivo que proyecta cambios en la realidad concreta.

Ciertamente, nadie ve algo de esto en la llamada derecha “populista” (Trump y Le Pen, por poner dos ejemplos palmarios). No vemos democracia, no vemos reflexión política de cambio, no vemos amplitud en derechos y garantías civiles y sociales, ni mucho menos una cualificación política de la ciudadanía que incite a ampliar los canales de la participación social en las decisiones institucionales. En fin, la “Derecha populista” dista mucho de ser semejable a la “izquierda populista”. Desafortunadamente, su vacua equiparación solo ha buscado coartar de alguna forma u otra la emergencia de una alternativa política de izquierda que haga honor a su identificación política, es decir, que sea auténticamente transformadora.

Entonces la pregunta es: ¿están la derecha populista y la izquierda populista en el mismo balcón? No, no lo están y están lejos de estarlo. Ergo ¿a partir de una forma política “populista” es posible fortalecer un contenido político de izquierda? Creo que sí, pienso que estas lógicas políticas permiten que, parafraseando a Gramsci, en ciertos momentos históricos los grupos sociales se separen de sus partidos tradicionales y, bajo la delimitación de propuestas concretas, tengan la posibilidad de identificarse con nuevos sujetos y colectividades políticas que susciten la necesidad de consumar cambios sociales, políticos, culturales, económicos e institucionales. Con el agregado de que dichos cambios solo pueden materializarse, siempre y cuando esta lógica política permita que nuevas voluntades colectivas (antes marginadas) salten a la arena política.

En conclusión, no podemos hablar de “populismo” sin antes precisar sus correspondientes complejidades y matices. No podemos caer en las simples generalidades que solo tienen por propósito cercenar alternativas políticas a la crisis sistémica que hoy por hoy estamos viviendo. El llamado “populismo de izquierda” debe analizarse como una alternativa (en construcción y en debate) ante la emergencia del fascismo y la hegemonía del liberalismo oligárquico (“tecnocrático”).

Por: Juan Felipe González Jácome

Nota

[i] Pueden consultar el artículo de El Tiempo en el siguiente link: http://www.eltiempo.com/mundo/ee-uu-y-canada/el-auge-de-los-populismos-en-el-mundo/16768362 



Saturday, November 26, 2016

Y en eso llegó Fidel…

Y en eso llegó Fidel…

Hace un buen tiempo, me topé con un concepto que llamó bastante mi atención. Un concepto que, a mi entender, era sumamente complejo de descifrar: el concepto de disrupción. Según la Real Academia de la Lengua, la disrupción da cuenta de una “interrupción brusca”, “del quiebre de algo dado” o “de la fractura de un elemento organizado”. Así mismo, la RAE señala que esta noción tiene al parecer dos raíces lingüísticas: proviene, por un lado, del inglés disruption,  y, por el otro lado, del latín disruptio. En ingles, la noción disruption es bastante diciente y provocadora, ya que además de dar cuenta de la ruptura o interrupción de un proceso, al mismo tiempo plantea que dicho proceso de interrupción se acompaña de la gestación de algo nuevo, innovador y revolucionario. Así pues, la acepción conceptual contiene tres elementos a destacar: 1) que el proceso de interrupción es un proceso brusco, tosco y poco compasivo con la forma trasgredida; 2) que el proceso de interrupción abre las puertas al proceso de creación; y 3) que el proceso de interrupción/creación requiere de la intervención de sujetos “disruptivos” (en inglés: disruptive). Es decir, que sin praxis disruptiva no hay disrupción.

Walter Benjamin, decía que la revolución social era el momento en donde se interrumpía el continuum de la historia. Para él, la revolución no era el motor de ese continuum histórico fetichizado, sino la forma en que se resquebrajaba precisamente ese horizonte de barbarie. Si el tren de la historia nos llevaba hacia el abismo, la revolución era la única manera de accionar el freno de emergencia (la única forma de impedir la barbarie generalizada). En últimas, para Benjamin la acción revolucionaria era esencialmente disruptiva, y lo era porque solo en la medida de que se lograra interrumpir el “tiempo del ahora” iba a ser posible concretar una proyección utópica. “Los actos revolucionarios se proponen parar la maquinaria, detener el tiempo, interrumpir el progreso que en su ceguera y vacuidad es el aliado “natural” de los opresores y genocidas”[1].   


Hoy murió Fidel, un hombre que, además de ser histórico-universal (como lo llamara Atilio Borón hace unos meses), fue sin lugar a dudas un hombre plena y consecuentemente revolucionario. Sin temor a equivocarme, podría decir que Fidel representa la parte más rebelde, más irreverente, más digna y más humana de la historia de América Latina, y, de esta condición,  deviene su grandeza y su ejemplo moral universal.

Fidel fue hombre, y en su humanidad vivió su historia y la historia de América Latina. En su hombría condujo un proceso de revolución social, y en su ternura soñó con un mundo mejor para los seres humanos. Fidel fue un ser humano, y como tal, estuvo impregnado de cualidades, de valores y virtudes que fueron decisivas a la hora de intervenir en la historia. Fidel fue un grande, y en su grandeza logró forjar uno de sus atributos políticos más importantes: ¡ser ante todo un ser humano disruptivo! 

La canción de Carlos Puebla “Y en eso llegó Fidel” es la pieza artística y musical que mejor ejemplifica esta condición disruptiva. Fidel llegó a la historia en medio de un continuum de barbarie, y llegó para interrumpirla, para transgredirla, para accionar el freno de emergencia.

“-Y en eso llegó Fidel, y se acabó la diversión, llegó el comandante y mandó a parar”-.
          
Fidel interrumpió la historia de América Latina, y lo hizo al haber avizorado un horizonte de posibilidad alternativo al de la barbarie. Fidel no fue perfecto, como tampoco fue y será perfecta la Revolución Cubana. Pero aun en medio de las dificultades, los obstáculos y los azares, interrumpió la historia para arar una utopía que dignificara a los oprimidos del mundo. Su lección más apasionante y viva, fue la de que la condición más bella de un revolucionario, ha de ser necesariamente la de ser un sujeto disruptivo y trasgresor de la realidad capitalista. El deber de todo revolucionario es construir otro mundo posible, y en ello, hay que dar hasta la vida misma.

Fidel, con su vida y obra, logró que, como lo enalteciera en su Segunda Declaración de la Habana: ahora sí, la historia tuviese que contar con los pobres de América, con los explotados y vilipendiados de América Latina, que han decidido empezar a escribir ellos mismos, para siempre, su historia -nuestra historia-”.

Hoy, como aquél día,
¡Venceremos!     

Por. Juan Felipe González Jácome





[1] Gendler, Stefan. «¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás?» En La mirada del ángel , de Bolivar Echeverría, 45-88. México D.F. : Ediciones Era, 2014.

Sunday, October 23, 2016

Del conflicto armado al conflicto político ¿Por qué el uribismo le teme a la democracia?

Del conflicto armado al conflicto político
¿Por qué el uribismo le teme a la democracia?


Tal como lo definió la Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas (CHCV), el conflicto armado en Colombia ha tenido en su desenvolvimiento una “causalidad sistémica” derivada de las configuraciones históricas que ha trazado el orden social vigente. Lo que implica que el conflicto social (incluyendo su expresión armada) puede explicarse, aunque no mecánicamente, por las características (antagónicas) de la formación socioeconómica, cultural y política de nuestro país.

En ese sentido, la relación entre orden social vigente y conflicto, se halla precisamente en la manera en que dicho orden vigente ha establecido (en el plano sociopolítico) una serie de negatividades que han modelado el desenvolvimiento (disruptivo) de la historia de Colombia. Negatividades que, además, han producido disímiles formas de resistencia, entre las cuales podrían señalarse: 1) las formas institucionales y 2) las formas no institucionales (entre las que se encuentra la lucha armada). Estas dos maneras de traducir el conflicto y la resistencia, han tenido un sinfín de consecuencias que no podremos delimitar en este pequeño escrito. Sin embargo, lo que si podríamos plantear, es que éstas han forjado unos patrones de aprehensión de la realidad del país que han  dicotomizado el espacio político local.

Ahora bien, desde hace varios años, el país se sumergió en un profundo debate nacional en donde la opinión pública re-articulo su forma de percibir el conflicto y, en consecuencia, su forma de percibir la manera en que se podía dar solución al mismo. Entre los consensos que se pudieron concretar, estuvo el de la necesidad de poner fin al conflicto armado mediante una salida política, es decir, plantear la posibilidad de acabar la confrontación bélica a partir de la delimitación de espacios participativos en donde las diferencias políticas pudieran ser dirimidas. En efecto, dicha postura se erigió como una idea-fuerza que paulatinamente fue filtrándose en el sentido común de las personas, hasta tal punto que hoy por hoy la gran mayoría de los colombianos no ponen en duda la importancia de acabar la guerra mediante la negociación política.

Por supuesto, la gran pregunta que ha devenido en los últimos días, ha girado en torno a esta perspectiva de solución del conflicto. Ya que tras la victoria del NO en el plebiscito, los debates nacionales se han ampliado en proporción directa a los disensos políticos. Aun así, tras la sistemática movilización social, es evidente que la correlación de fuerzas está del lado de los que abogamos porque el conflicto armado se convierta en un conflicto político: un conflicto esencialmente democrático.

Ahora, que el conflicto de este giro copernicano no da cuenta de una supuesta neutralidad política, o de un supuesto fin de los disensos; por el contario, esta proposición ética busca que se lleguen a acuerdos mínimos de participación social bajo los cuales puedan florecer los desacuerdos democráticos. Insistimos en que la búsqueda debe ser porque la batalla armada sea sustituida por la batalla de ideas.

No obstante, ciertos sectores de la sociedad (como el uribismo) se han opuesto a dicha apreciación del contexto actual. ¿Qué es lo que tanto les aterra? ¿Por qué no pueden soportar este paso histórico? Lo que aterra a estos personajes, es que la solución política del conflicto abra las puertas de la democracia. Es decir, amplíe el espectro de discusión sobre realidades que eran indiscutibles, inmodificables e inquebrantables. Lo que saca de quicio a más de un “uribista” es que, como lo dijera N. Bobbio, la democracia sea potencialmente subversiva. Y cuando hablamos de subversiva, lo decimos en el sentido más radical de la expresión, ya que allí donde llega la democracia se subvierte la dominación tradicional (la de élites políticas y económicas; la de patriarcas y caciques regionales…), donde llega la democracia, el poder hegemónico (que desciende de arriba hacia abajo) comienza a ser resquebrajado. En ese sentido, lo que el uribismo no puede soportar es que el orden social vigente en Colombia empiece a ser discutido, es que por primera vez en mucho tiempo podamos ser conductores reales de nuestra propia sociedad (…)

Por: Juan Felipe González Jácome




¿Por qué queremos cambiar el mundo?

Editorial[i]
¿Por qué queremos cambiar el mundo?

A la memoria de Klaus Zapata…

La edición del Periódico Ágora que usted tiene entre sus manos, ha querido reivindicar una de las consignas más nobles y justas que han acompañado a la humanidad a lo largo de su periplo histórico. Una consigna que independientemente de las circunstancias y de los acontecimientos ha hecho temblar a cualquier tipo de estabilidad inmanente y naturalizada: ¡Queremos Cambiar el Mundo! ha sido el referente perseguido desde que somos conscientes de las utopías realizables, y el impulso que nos permite imaginar que una sociedad distinta –auténticamente humana- sí es posible.
Ahora bien, ante el discurso crítico que se erige sobre ese horizonte transformador, es importante, además, detenernos en responder ciertas cuestiones elementales: ¿por qué queremos cambiar el mundo? ¿Por qué cambiar el mundo se ha tornado en el imperativo de nuestra generación? Ciertamente, consideramos que la centralidad de nuestro papel histórico en estos tiempos, no consiste solamente en traer a colación el horizonte político de cambio –que en definitiva es absolutamente necesario-, sino también, en develar las razones por las cuales la necesidad de transformación se ha vuelto tan imprescindible en nuestros días. Es decir, nuestra tarea va en una doble vía, por un lado, necesitamos pujar el cambio, necesitamos la templanza y la valentía para ser decididos en la consecución de la transformación; pero, por el otro lado, requerimos del consenso de la gran mayoría, ya que la construcción de la nueva sociedad necesita de sujetos activos, empoderados, beligerantes y sobre todo convencidos. De esta forma, tenemos por tarea impostergable la de persuadir a los demás de que el cambio es posible, deseable y necesario. ¡Hay que convencer, hay que exponerle a la gente por qué el mundo tiene que cambiar!

En ese sentido, es indispensable dialogar los motivos por los cuales el cambio se ha hecho inaplazable, distinguir por qué la sociedad se ha volcado al cambio y de qué manera ese cambio adquiere una posibilidad real de concreción histórica. No hay que ser dubitativos a la hora de denunciar que ¡el sistema se ha vuelto insoportable! Que las condiciones de vida en el capitalismo se han tornado invivibles para la gran mayoría de la población mundial, a tal punto que no solamente hemos puesto en peligro la base natural de la humanidad, sino que también y como consecuencia directa de lo anterior, hemos puesto en peligro a la humanidad misma. De esa manera volvemos al gran dilema de inicios del siglo XX, o accionamos el freno de emergencia –y por ende impulsamos la capacidad transformadora de los seres humanos-, o simple y llanamente nos sumergimos en la barbarie generalizada, la cual, hoy por hoy, ya da avisos de permanencia a través de un sin número de realidades caóticas…

a)      La Privatización: Como bien lo señalaron los grandiosos filósofos de la “Escuela de la Praxis”, una de las necesidades humanas más preciadas es la de pertenecer a una comunidad, compartir valores comunes y desarrollar lazos que, sobre la base de la solidaridad, puedan ligar dos componentes esenciales del desarrollo histórico humano, a saber: el desenvolvimiento personal y el desenvolvimiento colectivo. Solo así es posible cumplir con la máxima de la libertad en sentido positivo, ya que el libre desarrollo de lo personal se da en conjunción con el libre y potencializado desarrollo de lo colectivo, y la libertad –individual- se constituye y se potencializa de la mano de la libertad de los demás. Ahora bien, el capitalismo se ha contrapuesto históricamente al cumplimiento de estas necesidades humanas, ya que en la medida de que su organización económica hace indispensable la competencia y el conflicto permanente, empuja así a que el individuo –en vez de tender a integrar en su vida trazos comunes de lo humano en general- se privatice y cree comunidades ilusorias que marginan y disgregan el cuerpo social e impiden que asuma su responsabilidad histórica como ser social. “El capital”, además de sacrificar lo colectivo, erosiona la construcción y potencialidad propia de lo subjetivo a manos de un fetichizado constructo individualista.

b)      Burocratización y pérdida de sentido de lo político: Sumado a lo anterior, actualmente nos encontramos en un  momento histórico en donde la democracia liberal está cada vez más desacredita, la sociedad siente insatisfacción hacia los –nulos y efímeros- espacios de participación, y la praxis política, sobre la base de un ineficiente y desdibujado sistema de representatividad ha perdido su sentido colectivo. En palabras de Marta Harnecker: “vivimos un tiempo en donde se acepta cada vez menos esa separación tan grande entre electores y elegidos”, un tiempo en el que se percibe con gran indignación los grados de burocratización a los que ha llegado el Estado moderno de la mano de un injusto modelo económico que no garantiza las necesidades y los intereses de la población. Sin lugar a dudas la disputa por el cambio está en la disputa por la concreción de un nuevo Estado que democratice decisiones en la comunidad, en los movimientos sociales y en el conjunto de la sociedad civil –en sentido gramsciano-. Un modelo político institucional que rompiendo con ese viejo Estado monopolizador de las decisiones en la burocracia, bregue  por la consecución de uno de los fines más preciados de la filosofía política: la democracia directa.

Pero la barbarie continúa…

c)      Pobreza y miseria: Los niveles de pobreza y desigualdad a los que nos ha arrastrado el capitalismo son espeluznantes, a tal punto que, como lo sostuvo el presidente del Foro Económico Mundial Klaus Schwab: en el 2015 el patrimonio acumulado por el 1% de la población mundial superó al del 99% restante. De igual manera, las cifras en materia de índice de necesidades básicas insatisfechas por la población mundial no son tan esperanzadoras, en el año 2014 la ONU reconoció la existencia de obstáculos estructurales para cumplir con los objetivos de desarrollo del milenio, en el 2015 el Banco Mundial sostuvo la imposibilidad de erradicar la pobreza extrema para el año 2030, y en ese mismo año (2015) se estimó que más de mil millones de personas vivían en la pobreza; en suma, el sistema no pudo cumplir con las expectativas generadas en materia social. Así mismo, en Colombia las cifras tampoco ayudan, de acuerdo con el último censo agropecuario del 2015 en el campo colombiano existe un índice de pobreza del 44.7%, así como una concentración del 77% de la tierra en manos de un minúsculo 13% de propietarios, lo que implica que el 80% de los campesinos poseen menos de una Unidad Agrícola Familiar (UAF), con el agravante de que, de acuerdo con las estadísticas del Ministerio de Agricultura, gran parte de los bienes de la canasta familiar son importados, lo que implica que tampoco tenemos ni soberanía ni seguridad alimentaria.      

d)      Crisis Ecológica: Es evidente que la esencia del sistema capitalista se halla en su afán de expansión, crecimiento y acumulación ilimitada de capital, elementos que se condensan en la lógica de la producción desmedida a partir del estímulo del consumo inútil y la constitución de lo que muchos y muchas han denominado “la sociedad de consumo”. Ante dicha realidad de sobreproducción y sobreexplotación del ser humano y de la naturaleza, es claro que ni la protección de los equilibrios ecológicos del planeta, ni la preservación de un medio ambiente favorable para las especies vivientes –incluida la nuestra- son compatibles con la dinámica destructiva y depredadora del sistema capitalista; bien a dicho Joel Kovel que: “la lógica productivista y mercantil de la civilización capital/industrial nos conducen a un desastre ecológico de proporciones incalculables (…) la expansión capitalista amenaza con aniquilar los fundamentos naturales de la vida humana sobre el planeta”.      

Resultado de imagen para otro mundo es posible
Así y todo, a pesar de esta realidad de barbarie existe aún una chispa de esperanza. El inmenso mural de barbaridades no puede ser descrito dejando de lado aquellos que de forma directa y decidida NO hemos renunciado a la convicción de que “otro mundo es posible”, que hoy más que nunca otro mundo es necesario y deseable. De esa manera, reinventar la consigna de “¡Queremos Cambiar el Mundo!” implica que en la medida de que la realidad ha adquirido un sentido –negativo- y una explicación histórica, se ha vuelto sustituible, cambiable y transformable. Implica que la transformación se ha vuelto nuestro paradigma, nuestro imperativo: la fantasía concreta que suscita el sentido revolucionario de nuestra generación.

¡Ahora o nunca!

Por. Juan Felipe González Jácome





[i] El texto que se reproduce a continuación corresponde a la Editorial de la sexta edición del Periódico Ágora. 
Facultad de Ciencias Jurídicas – Pontificia Universidad Javeriana.  

Monday, October 26, 2015

“Mesianismo en tiempos de incertidumbre”

  “Mesianismo en tiempos de incertidumbre”


1.   En 1989, Eric Hobsbawm publicó un libro titulado “Politics for a rational left”, el cual compilaba una serie de textos que habían sido publicados en diversas revistas y medios académicos de Europa. Su obra, que recogía brillantes disertaciones de variados temas políticos, se erigía sobre la base de lo que el llamaría: la búsqueda de una “Izquierda racional”… Que no era más que la capacidad de entrever que, en medio de la incertidumbre histórica y de la barbarie generalizada, siempre habría cabida para un proyecto transformador, emancipador y revolucionario. Su proyección teorética y política, ponían sobre la mesa algo fundamental para la Izquierda, y era que la capacidad de su acción histórica se encontraba en dos cuestiones elementales: 1ro) en la capacidad de repensarse como espectro político y 2do) en la capacidad de entender que su papel histórico era siempre un papel actual, vigente y necesario… Así pues, -siguiendo en ello a Hobsbawm- es imposible pensar en re-vitalizar un proyecto emancipador, si antes no asumimos la tarea de encontrar sus proyecciones actuales. Es impensable reforzar el proyecto político y humano de la Izquierda sino somos capaces de fortalecer su perspectiva ideológica y de impulsar su accionar político. En otras palabras, sino tenemos la certeza de definir su papel histórico para este siglo XXI…       
  
2.    En esa medida, quisiera comenzar planteando una idea fundamental, y es la de que,  a diferencia de la derecha, la Izquierda no puede estudiar a la sociedad y a la realidad en los simples marcos de la coyuntura, es decir, no puede ver la realidad solo bajo un método sincrónico, en donde la historia se desenvuelve en los límites de una única, omnipresente y fetichizada estructura social. No, la Izquierda no puede caer en esa burda mediocridad, debe por el contrario analizar y estudiar la realidad y la sociedad en doble vía: por un lado, en su forma estructural, y por otro lado, en su historicidad. En otras palabras, debe ver en toda estructura social una estructura histórica, una estructura que por más que presente equilibrios y estabilidades, está sujeta a un desarrollo cambiante, está sujeta a procesos de transformación. Pero también debe comprender que dichos procesos no son inanes, sino que responden a la praxis social y política… A la praxis revolucionaria de los hombres y de las mujeres.

3.    Solo entendiendo esta forma epistemológica de ver y percibir el mundo, es que la Izquierda pude reafirmar su papel crítico. La Izquierda cumple en el mundo un papel crítico-práctico, ya que es un espectro político profundamente inconforme con nuestra realidad actual, hegemónica, en donde los privilegios priman sobre los derechos, en donde la politiquería prima sobre la política, en donde la guerra prima sobre la paz, y en donde la ganancia y el libre mercado priman sobre la dignidad del ser humano. Pero esta crítica hacia esta denigrada realidad no puede marginarse –como lo entendió el brillante pensador y revolucionario de Tréveris-, de la crítica a las relaciones sociales que tienen cabida en una sociedad de tipo capitalista. Unas relaciones en las que el ser humano solo pude desplegar sus potencialidades, siempre y cuando estas se suscriban en los marcos del valor económico abstracto en su incesante proceso de valorización, es decir, en el marco de una libertad falsa, ilusoria y enajenada.


4.  De esta manera, la Izquierda está centrada en un punto histórico trascendental, en donde es necesario la búsqueda de una alternativa, una alternativa a la barbarie de la modernidad capitalista. Pero para ello, es necesario plantear otro punto -que será el último que delimite en esta breve disertación-. Si la Izquierda quiere entender su rol histórico, debe interiorizar algo elemental, y es que el sujeto de cambio es y debe ser un sujeto plural y multifacético, mas no un sujeto unidimensional y monolítico. Debemos, además de convocar a los diversos movimientos sociales, nutrirnos de toda una tradición de pensamiento crítico y radical latinoamericano, el cual, desde Mariátegui, reconoció en lo indígena, lo afro, lo campesino y en general, en lo subalterno, formas maravillosas de ver, entender y vivir el mundo. Esto último es indispensable para modelar un proyecto emancipatorio y de cambio social, ya que lejos de hacernos caer en romanticismos, potencializa el ser social, político y cultural de nuestros pueblos.

5.    Es por esto, que si la Izquierda quiere comprender su papel histórico para este siglo XXI, deberá asumir que el tiempo histórico es, -siguiendo en esto a Walter Benjamin- un jetztzeit, que en castellano traduciría un tiempo-ahora. “Para Benjamin, jetztzeit no es una noción descriptiva, sino más bien prescriptiva”. Es un llamado a la acción, a la praxis, al cambio; pero es un llamado a la acción que se requiere ¡Ya! ¡Ahora mismo! Para Benjamin, la acción auténticamente revolucionaria es aquella que no da espera, es aquella que no espera “el momento preciso”, sino que actúa y se legitima en su accionar; un accionar ejemplar, humano, transformador, utópico y mesiánico. Por ello, los que dicen que la sociedad no está lista para la izquierda, para el cambio, para un nuevo mundo posible y necesario, se equivocan. No existe, no ha existido, y no existirá el momento preciso.

6.   De esta manera, quisiera terminar parafraseando a Pedro Joel Reyes López en lo siguiente: “así como en la tradición judía cualquier momento es bueno para la llegada del Mesías, para la Izquierda cualquier momento será bueno para la acción”. Y será el momento bueno no porque la Izquierda tenga el don de la infalibilidad, sino porque será la única capaz de accionar el freno de emergencia… El freno de ese tren que, -conducido por la derecha- nos lleva ineludiblemente hacia la barbarie… 

 ¡Ahora o nunca!


Por. Juan Felipe González Jácome


Monday, September 21, 2015

El marxismo crítico de Adolfo Sánchez Vázquez… A cien años de su natalicio (1915-2015)


El marxismo crítico de Adolfo Sánchez Vázquez… 
A cien años de su natalicio (1915-2015)

Adolfo Sánchez Vázquez nació el 17 de septiembre de 1915 en Algeciras, provincia de Cádiz, España. Desde muy temprana edad, se trasladó a Málaga, en donde, inspirado por Machado, Prados y Alberti despertó un gran interés por la poesía. En 1935, se trasladó a Madrid con el objetivo de iniciar sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central. Allí, siendo estudiante universitario,  tuvo que sortear uno de los episodios más trascendentales de su vida: la guerra civil española.

Siendo consecuente con su compromiso político e ideológico con el socialismo y el antifascismo, Sánchez Vázquez no dudó en afiliarse a la Juventud Comunista, y, posteriormente, en alistarse en las filas del Ejercito Republicano -combatiendo en el frente de Aragón y en la Batalla de Teruel-. Su agitada militancia durante la guerra civil, no solamente lo llevó empuñar las armas en defensa de la República, sino que además, lo impulsó a desarrollar una activa labor periodística e intelectual al frente de la redacción de los periódicos, Ahora, Octubre y Acero.

Para desgracia del mundo, en abril de 1939 Franco derrotó al Ejercito Republicano y miles de españoles salieron al exilio, entre estos, Adolfo Sánchez Vázquez; quien primero cruzó la frontera francesa, para, posteriormente, salir rumbo a México tras la protección brindada por el presidente Lázaro Cárdenas a los exiliados provenientes de España.

De ahí en adelante, y arropado bajo la indescriptible tristeza del exilio, Don Adolfo haría de la Universidad Nacional Autónoma de México, el epicentro de construcción teórica de su basta y maravillosa obra intelectual. Brillando así, por ser uno de los más importantes filósofos de América Latina en el siglo XX, y uno de los intelectuales más prominentes del marxismo crítico en nuestra región. 

De esta forma, al cumplirse el pasado 17 de septiembre los cien años de su natalicio (1915-2015), he querido realizar un homenaje a este gran maestro de la filosofía latinoamericana; no sin antes, exaltar los puntos más relevantes de su obra teórica y práctica. Bien decía el maestro Sánchez Vázquez, siguiendo en esto fielmente a Marx: “que de lo que se trata no es solo de interpretar de diversas formas el mundo, sino de transformarlo real y efectivamente”. Bajo esta premisa, procedamos con este humilde y sentido homenaje.

El marxismo como Filosofía de la Praxis

Uno de los grandes aciertos de la obra teórica y práctica de Adolfo Sánchez Vázquez, fue la de haber colocado la categoría de praxis en el centro de reflexión de la filosofía de Marx. Bien planteaba el maestro Sánchez Vázquez que “con Marx, el problema de la praxis como actividad humana transformadora de la naturaleza y de la sociedad pasa al primer plano. La filosofía se vuelve conciencia, fundamento teórico e instrumento de ella”. Es decir, para Adolfo Sánchez, era imposible abordar la obra de Marx sin antes reconocer el papel fundamental que tenía la praxis en ella.

Ahora bien, para Adolfo Sánchez, la praxis no era de por sí un concepto simple y acabado, sino que daba cuenta de la relación sustancial y dialéctica entre la teoría y la práctica. Para él, uno de los aportes fundamentales de Marx, fue haber hecho una ruptura radical con la filosofía idealista, pero también, con el materialismo mecanicista del siglo XIX. No obstante, esto no hubiera podido consumarse, si la noción de praxis no hubiese sido el eje central de dicha ruptura. Solo así, era posible entender al ser humano como sujeto activo, transformador de sus propias circunstancias, y a la praxis en sus diversos niveles y en su relación con la historia, el arte y la violencia.

Así pues, la introducción de la praxis como categoría central de la teoría y de la práctica de Marx, no solo implica reflexionar sobre un nuevo objeto, sino que por el contrario, significa: 1) fijar el lugar de la teoría en el proceso práctico de transformación de lo real, y 2) determinar que el propio proceso de la práctica transformadora lleva de por sí una profunda significación teórica. Es decir, si bien la praxis revolucionaria debe tener un fundamento racional, al mismo tiempo, la actividad teórica –crítica o cognoscitiva- ha de tener una función práctica. Por ello, para Sánchez Vázquez el marxismo no es ni puede ser un sistema teórico acabado, sino por el contrario, una verdadera Filosofía de la Praxis.     

El marxismo como totalidad indisoluble

A partir de esta perspectiva renovadora y crítica de Marx, Adolfo Sánchez plantea que el marxismo debe ser entendido a partir de la unidad de cuatro elementos esenciales que forman una totalidad indisoluble.

a)   El marxismo es, en primer lugar, una crítica radical de lo existente; es decir, de nuestra realidad presente, capitalista. Pero su crítica debe ser formulada desde ciertas perspectivas y supuestos valorativos, como lo es la igualdad, la justicia social, la libertad y la dignidad.
b)   Por consiguiente, para criticar al mundo de raíz, hay que conocerlo en profundidad, y por ello, el marxismo no pude prescindir de su seriedad y rigurosidad a la hora de estudiar e interpretar los fenómenos que tienen cabida en nuestra realidad. Para cambiar el mundo, hay que atreverse a pensar el mundo.
c)      Pero tal como lo hemos expuesto anteriormente, el marxismo no es solo un conjunto teórico, un corpus de ideas abstractas. El marxismo es de por sí una apuesta de cambio y de transformación, implica un proyecto de emancipación o aspiración a construir una nueva sociedad en donde se materialicen los principios de justicia y libertad que desde el marxismo se defienden y abanderan.
d)     Es por esto, que en la medida de que el marxismo es un proyecto de cambio, debe vincularse necesariamente con una práctica adecuada para realizar su proyecto, una práctica que requiera de la voluntad y el compromiso militante, una práctica de quienes no solo busquen interpretar críticamente el mundo, sino primordialmente, su anhelada y justa transformación.

El marxismo como constante búsqueda de una alternativa


En este orden de ideas, para Adolfo Sánchez Vázquez el marxismo no puede ser separado de la búsqueda de alternativas al capital, es decir, la teoría de Marx también lleva aparejada la búsqueda de la utopía; pero no cualquier utopía, sino una que, sobre la base del estudio crítico y racional de la realidad, y sobre el compromiso militante de los hombres y de las mujeres, pueda llegar a ser necesaria, posible y sobre todo realizable.

Y, aunque esta alternativa social al capital se intentó forjar en nombre de un supuesto “socialismo realmente existente”, Adolfo Sánchez Vázquez jamás dudó en dirigir su crítica fulminante hacia el proyecto político implantado en la URSS. Un proyecto que, según sus palabras, no fue auténticamente socialista, en razón a que:

i)        Sustituyó la propiedad privada sobre los medios de producción, no por una forma de propiedad social y comunal, sino por una forma de propiedad estatal, aislada de una genuina forma asociativa de productores libres, que planificaran y auto-gestionaran la producción social.
ii)           Hizo de la  burocracia una nueva clase explotadora, poseedora de hecho, mas no de derecho, de los medios de producción, controlando así la economía, el Estado y el Partido.
iii)            Constituyó un modelo de separación abrupta entre sociedad civil y Estado. (Auténtico vicio del Estado liberal moderno).
iv)                Instauró un modelo de partido único que intervino en todas las esferas de la vida pública y privada, sometiendo al individuo a unos supuestos fines “mesiánicos” del “buró político”.

De esta forma, Don Adolfo entendió que el socialismo no había existido en el mundo, pero que no por ello su necesidad y su justeza habían caducado o cedido ante el enemigo. Hoy por hoy la crueldad del capitalismo sigue acechando a la humanidad, y el dilema de socialismo o barbarie sigue estando tan vigente como antes.

Por esto, Adolfo Sánchez Vázquez siempre reivindicó la necesidad de una alternativa social al capital, una alternativa que por más que no estuviese a la orden del día, era necesaria en un mundo cada vez más enajenado, desigual, explotador, depredador del ambiente e inhumano. La necesidad de una genuina praxis revolucionaria, siempre acompañó sus disertaciones y reflexiones, y hoy, a los cien años de su natalicio, comprobamos que sus ilusiones siguen siendo justas y precisas.

Hoy más que nunca, una alternativa se hace necesaria, y el mayor tributo que podemos hacerle a este maestro, no es solamente desempolvar su obra y estudiarla en profundidad; sino contribuir,  así como él lo hizo, a construir las bases de un mundo mejor. De esta forma, quiero terminar este corto escrito, citando un fragmento de su discurso ¿Por qué ser marxista hoy? No sin antes recalcar una vez más, que lo más grandioso de su obra, fue haber conservado su consecuencia ética y política, aun en tiempos del desencanto, la sinrazón y la desesperanza…Damos pues la palabra al maestro Adolfo, para que sea él quien culmine con este breve escrito:

“Llegamos al final de nuestro discurso con el que pretendíamos responder a la cuestión de si se puede ser marxista hoy. Y nuestra respuesta al concluir, es esta: puesto que una alternativa social al capitalismo –como el socialismo- es ahora más necesaria que nunca, también lo es, por consiguiente, el marxismo que contribuye –teórica y prácticamente- a su realización. Lo cual quiere decir, a su vez, que ser marxista hoy significa no solo poner en juego la inteligencia para fundamentar la necesidad y la posibilidad de esa alternativa, sino también tensar la voluntad para responder al imperativo político-moral de contribuir a realizarla…”.

Grande Adolfo Sánchez Vázquez… ¡Venceremos!        



Por: Juan Felipe González Jácome.